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庄子内篇注·齐物论第二②  

2010-04-11 20:42:58|  分类: 易经 |  标签: |举报 |字号 订阅

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庄子内篇注
憨山德清撰
 
卷二
齐物论 ②

  虽然,请尝言之(言本无是非。虽然如此,尚未透彻。故请尝试一论之)。有始也者(即老子“无名,天地之始”),有未始有始也者(此言有始亦无,谓无始也。即老子云“同谓之玄”),有未始有“夫未始有始也者”(此未始有亦无,即老子云“玄之又玄、众妙之门”。此乃单言无形大道之原也)。有有也者(有,即天地人物,老子“有名,万物之母”也),有无也者(因天地之有,乃推“无名,天地之始”。此盖就有形,以推道本无形也),有未始有无也者(此言天地万物有形,出于无形。而大道体中,有无不立,故云未始有),有未始有“夫未始有无也者”(上言有无俱无,此言俱无亦无,迥绝称谓,方是大道之玄同之域,故以此称为虚无妙道)。俄而有无矣(言大道体中,了无名相,一法不立,故强称虚无大道。忽然生起有无,而不知谁使之也。前云若有真宰,而不知有所为使,直论到此,方回头照顾,暗点于此),而未知有无之果孰有孰无也(言大道体中,有无不立,即今之有无,谁使之为有无耶?所谓若有真宰,而求不得其朕。今果返观至此,有无尚无,安有是非之辩哉)。今我则已有谓矣(言有无既无,了绝名相,何有言论之辩耶?然我既已于无言之中,而有言说矣,但我言本无言),而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎(言我今既已有言,但言其无言耳。如前所谓鷇音是也,原出于天机,了无是非之相。世人但观我无言之言,其果有言说乎?果无言说乎?但悟此无言之言,则是非自泯矣)

  已前释言非吹也,盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处,意谓我今虽已有言,乃从真宰而发,是无言之言。若会我无言之言,则忘言而归一致矣。

  下文重释忘言归一,大小玄同,了无是非。如此,乃真是也。

  夫天下莫大于秋豪之末,而泰山为小;莫寿于殇子(襁褓中子),而彭祖为夭(此二句极难理会。以上文已论归大道之原,今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形,则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形,则秋毫虽小,而体合太虚;而太山有形,只太虚中拳石耳。故秋毫莫大,而太山为小也。殇子虽夭,而与无始同原;而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子,而彭祖为夭也。若如此以道而观,则小者不小,而大者不大;夭者不夭,而寿者非寿矣。如此则天地同根,万物一体,何是非之有哉)。天地与我并生,而万物与我为一(以道观之,万物一体,则天地与我并生,万物与我为一)。既已为一矣,且得有言乎(既以为一,物我两忘,更复何言)?既已谓之一矣,且得无言乎(既已称谓为一,则言恶乎存而不可哉)?一与言为二(谓无形之一,今称谓之为一,则是两一成二矣),二与一为三(今又以言说彼两一,则观待而为三矣)。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎(自以言相待而为三,则相待无穷。纵有巧于历数者,不得终穷矣。况其凡乎)!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎(言自无才适有,则已成三;而况自有适有,则无极矣)!无适焉,因是已(无适者,谓安心于未始有已前,则湛然常一而不迁矣。前云,众人因是,而有是非;圣人不由,而照之于天,亦因是也。故一往论到未始有物已前,天地万物混而为一,故不离于道,如此为真是。所言圣人因是者,乃无适为是,此正照之于天也。此文之照应处)

  此一节,明妙契玄同、天地同根、万物一体;安心于大道,不起分别,则了无是非。此乃真是。故结之曰“无适焉,因是已”。

  下文又重提起一是字,乃是非之根原。

  夫道未始有封(本无形相、人我界限),言未始有常(常者,执定不化之意,乃是非之言也。任道而言,则无可、不可,了无一定是非之相),为是而有畛也(只因执了一个是字,故有是非分别之辩)。请言其畛:有左、有右,有伦、有义,有分、有辩,有竞、有争,此之谓八德(意谓从无适有,则有无二字,已成对待矣。既有之后,则有左右之序;有左右,则有伦义;有伦义,则有分辩;则有争竞。此相因而有,乃执定而不可化者。盖从一是字为病根,只如以左为是,而右则决不可易。世俗之情,以此分辩为能,故谓之八德。此德,乃能义)

  前一往从迷至悟,说到大道根底,因是已一句,已结绝了。至此又提起,大道本无是非,不知这些分辩执着,从何而有。只要提出一个是字为病根,要使人识得破。

  六合之外,圣人存而不论(道包天地,与太虚同体,本无封畛。只为众人迷大道,而执己见为是,故是非之辩,由之而起。圣人心与道合,即六合之外,未尝不知;但存之而不论。以非耳目之所及,恐生是非,故不论耳);六合之内,圣人论而不议(六合之内,圣人未尝不周知万物,但只论其大纲,如天经地义,以立君臣、父子之序,而不议其所以之详)。春秋经世,先王之志,圣人议而不辩(春秋乃为经世君臣、父子之大经、大法,圣人但议其名分、品节之详,而不辩其是非之曲折)。故分也者,有不分也(夫道一而已,本来不分。但在天地有形之内,而人伦之序,不得不分。人物虽分,而道未尝分,所谓性一而已矣);辩也者,有不辩也(虽天地间有众口之辩,其实有不可辩者,乃忘言之大道存焉)。曰何也(谓何以有不辩、不分之义耶)?圣人怀之(圣人与道为一,明知万化之多,而未尝分;明知众口之辩,而道非言之可及。故葆光敛耀,怀之于心,而不示于人),众人辩之以相示也(众人其实未达大道之原,而强不知以为知,且执以己见为必是,而以哓哓之辩,夸示于人,故大道隐矣)。故曰辩也者,有不见也(故曰者,引古语也。老子云:善者不辩,辩者不善)

  此一节,释滑疑之圣人,与道为一,以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚,即六合内外之事,未尝不知,但怀之而不辩,以显好辩者,其实未明大道也。

  下文重释不言不辩之义。

  夫大道不称(道本无名,故不可以称),大辩不言(不言之辩,是非了然),大仁不仁(不是有心要仁),大廉不嗛(嗛,满也。不以廉自满),大勇不忮(忮,害也。大勇,乃自全道力,非害于人也)。道昭而不道(谓大道昭昭,言则非道),言辩而不及(道本绝言,纵有言辩,亦不能及),仁常而不成(仁若常持有心,则有私爱,故不能大成万物),廉清而不信(信,实也。谓矫矫以自清立名,则无实德矣),勇忮而不成(勇若有害人之意,则为血气,而不成道义之勇矣)。五者圆而几向方矣(五者名虽可行于世,以皆出有心,卒莫能行,故几向方矣)!故知止其所不知,至矣(以上五者几方而不能行者,以恃小知自私之过,其实未知大道之原也。由是而知,圣人止其所不知之地,乃以为至也。此结前古之人、其知有所至以来一章之义)。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府(言所不知之地,乃大道之原也,此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道,正若枢之环中,以应无穷。故能知此者,谓之天府)。注焉而不满(大道体虚,大海不足以比其量。故大地之水,生之而不满),酌之而不竭(即大地酌取,而亦不竭),而不知其所由来(所谓虚而不屈、动而愈出,而不知其所从来),此之谓葆光(葆,犹包藏而不露也。前云滑疑之耀、圣人之所图以来,只说到此,乃结指其义,曰此之谓葆光)

  前云滑疑之耀、圣人所图,故举六合内外之事,圣人无所不知,但知而不言;以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中,以游人世,故和光同尘、光而不耀,是之谓葆光。圣人工夫,必做到此,方为究竟,故云圣人所图。

  故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗(国名)、脍(国名)、胥敖(国名),南面而不释然。其故何也(不释然者,谓心中必欲伐之,次罢而不能释然,不知何故也)?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉(言尧之心不广,不能容物也。且三子所处甚微细,如蓬艾之间,诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然,何不自广也)!昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎(言尧之德未至也。昔者十日并出,则光明广大,万物毕照,况德之胜过于日者乎。苟自德已至,则广大光明,无物不容,况三子之微细乎)!”

  此因上葆光之圣人,其心广大如天府,所谓圣人所图者,盖由工夫做到至处,乃如此耳。此言工夫未到,则其心不广,不能容物。故虽尧之大圣,亦有所缺。故十日并出,为进德之喻。以总结前意,以终“夫言非吹”已来之意也。下文重申明,至人止其所不知,以显圣人之成功,以结死生无变于己,而况利害之端乎。

  啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之(要明不知之真知,故托王倪以发挥)!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之(若有知,则有所不知,则非真不知之地矣)!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知(此知乃世人之知)之非不知邪(谓世人之知,不是我之不知耶)?庸讵知吾所谓不知之(我之不知)非知邪(言我之不知,不是世人之知耶?谓圣人之知,本来无二。但世人习于妄知,故偏以为是,总非真知耳)?且吾尝试问乎汝(发明不是正知之意):民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉(言人但知安寝干燥屋宇,若近湿则腰疾偏废;而鳅卧泥中,岂若人哉)?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉(人处木枝则恐惧,而猿猴以为安便,岂若人哉)?三者孰知正处(三者,谓人、鳅、猿猴,各知安其所习以为常,于己未尝不是;但各随一己俗习之知耳。何者为正知哉)?民食刍豢(乃民之所习知),麋鹿食荐(荐,草也。乃麋鹿所习知),蝍且(蜈蚣也)甘带(带蛇也),鸱鸦嗜鼠(此四者各以为知常味),四者孰知正味(以各知之味如此,岂知正味哉)?猿猵狙(猵狙亦猿,同形而类别)为雌,麋与鹿交(麋小而鹿大),鳅与鱼游(鳅无合,与鱼游而孕子)。毛嫱丽姬(二人皆美女),人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉(美女,人人所爱,彼四物见之,而惊走远去。是果色之可美耶?试问以下,历举安居、食、色,皆世人之所知也,人则以为必是而不可易者,然彼诸物各又不然。是则谁为正知哉?若执各人之知为然,而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见,岂可执为真是耶)?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩(将上人物,各非真知,则观今之以仁义为必是者,岂真是哉!且如仁义,圣人以治天下,而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是,而盗跖亦是;若以盗跖为非,则圣亦非也。如此是非不定,吾何能尽知其辩哉)!”啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎(设此一问,要显至人之德不同)?”王倪曰:“至人神矣(不可以利害名目)!大泽焚而不能热(言至人岂但不知利害,即大泽焚而不能热),河汉冱(水冻也)而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊(言至人神超物表,不与物对,故物不能伤)。若然者(若如此者),乘云气,骑日月(即磅礴日月),而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎(此结圣人之德,谓至人与道混融,神超物外,卓出于死生,而况世之小利害乎)!”

  此一节,申明前文“至人止其所不知”,以言世人各非正知,而执为必是,其所知者,如此而已。以此是非,吾恶能知其辩哉,以结至人不知之至,乃超出生死之人,岂常情可测耶!下文说齐死生,以梦觉观世人,则举世无觉者,以显是非之辩者,皆梦中说梦耳。文极奇,而义极正。

  瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子,圣人不从事于务(言不以世故为事务),不就利(不知所利也),不违害(不知有害可避也),不喜求(言无求于世也),不缘道(言无心合道,而无缘道之迹也);无谓有谓(以不言之教),有谓无谓(言发于天机,无心之言,如鷇音也),而游乎尘垢之外(超然游于物外也)。夫子(孔子也)以为孟浪之言(孟浪,谓不着实,犹无稽之言也),而我以为妙道之行也。吾子以为奚若(何如也)?”长梧子曰:“是黄帝之所听荧也(谓汝之此言,即黄帝听之,亦荧惑而不悟也),而丘也何足以知之(意谓孔夫子亦世俗之人耳,何足以知此哉)!且女亦大早计(言瞿鹊子才闻此言,即以为妙道之行,亦计之太早也),见卵而求时夜(才见卵,而便求报晓之鸡),见弹而求鸮炙(才见弹,而便求鸮炙。此太早计之譬也)。予尝为女妄言之(予以至人之德,为女妄言之),女以妄听之。奚(奚,何如也)旁日月(言至人之德如此),挟宇宙(宇宙在手乎)?为其吻合(至人与万化吻然混合,而为一体),置其滑昏,以隶相尊(隶,犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士,皆是以隶役相役而相尊者,此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍,故一切置之而无心也)。众人役役(役役于物欲而不自觉,此皆以隶相役役者),圣人愚芚(芚,草之未萌也。言圣人无心于世,不伐不知,泊兮于未兆已前),参万岁而一成纯(圣人入于不死不生,故参万岁而成纯。言不有于世,故圣人了无是非之心也)。万物尽然,而以是相蕴(言万物本来道通为一,本无是非,如圣人浑化,故曰尽然。但众人只以一是字,蕴成我见,故有生死、是非之辩耳)。予恶乎知说生之非惑耶(言本无生可欣,而众人悦而贪之,岂非惑耶)!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶(言圣人视生如远逝,视死如归家,而众人恶死,岂非弱丧而不知归者耶!弱丧,乃自幼丧失家乡者)!丽之姬(丽姬,美女也),艾(地名)封人(掌艾之官)之子也。晋国之始得之也(丽姬纳于晋君),涕泣沾襟(言丽姬始至晋时,以为不乐,故涕沾襟);及其至于王所,与王同筐床(与王同卧起),食刍豢(食美味,遂以为乐),而后悔其泣也(既知其乐,乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归,乃最乐者,人不知耳)。予恶乎知夫死者,不悔其始之蕲生乎(若知死之乐,安知不悔昔之不当求生耶?此以为乐,盖言得免形骸生人之苦累,故以死为乐。亦非佛之寂灭之乐。以佛证之,正是人中修离欲行,得离欲界生死之苦,而生初禅禅天之乐。亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义)?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎(此言观人世如梦,观死生如夜旦。以此而游世间,乃至人之行也。梦觉相返者,以未觉乎大梦,故以死生为忧喜;苟知梦觉一如,则死生一条矣)。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉(言世都在迷中,而自不知其迷,如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是,而辩于人。此如梦中占梦,其实不自知其在迷也)。且有大觉,而后知此其大梦也(必有大觉之圣人,乃能正众人之梦语也)。而愚者自以为觉,窃窃然知之(而世之愚人,好执是非之辩者,而不自知在迷中,而自以为觉,故窃窃然私自以为知者,故夸示人。此举世古今昏迷之通病也)。君乎,牧乎,固哉!丘(君乎者,暗指尧舜已下之为君者。牧乎,暗指伊吕已下之相者。固哉丘也,明指孔子。此通说尧舜禹汤文武周公孔子。凡以仁义治天下,而必要归于己是而为道者,皆梦中说梦之人也)也与女(指长梧子也),皆梦也;予谓女梦,亦梦也(即我说女梦,我亦是梦中说女之梦耳)。是其言也(如此梦言),其名为吊诡(吊,至也。诡,怪也。谓此梦说,乃至怪之谈;而女梦中之人,亦信不及)。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也(言必待万世之后,遇一大觉之圣人,知我此说,即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中,早知有佛,后来必定印证其言。不然而言大觉者,其谁也耶)。”

  此一节,明至人所以超乎生死而游人世者,以观世间如大梦,死生如夜旦,忧乐如梦事。迷中说是非,如梦占梦;迷中正是非,如白日说梦事。总而言之,皆在大梦之中耳。似此,若不是至人看破,谁知此是大梦耶?愚者窃自以为觉,岂不陋哉?即自古尧舜已下之君相,以及孔子,皆梦中说梦之人耳。庄子自谓,我此说亦在梦中,无人证者,必待后世有大觉之圣人,方知我今日之梦说不妄也。此论极正大痛切,而入圣工夫,亦即于此可见矣。此结前执是非之论也。

  后文翻覆发明此意,以结前文总归于大道之原。

  “既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪(如释上比在梦中之辩,无能正者)?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是(两家俱是)也?其俱非也邪?我与若不能相知也(以俱在梦中说梦尔,我谁能知其是非耶)。则人固受其黮闇(暗昧不明白也),吾谁使正之(言彼闻尔我之辩者,都被瞒了,在暗昧之中,将使谁人正之耶)?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之(使与汝一样人正之,既与汝一般见识,又何能正我之心耶)!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之(使与我一样人正之,既与我一般见识,又何能正汝之心耶)!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之(使不同尔我两家之人正之,既绝与尔我不同,识见各别,又何能正尔我之是非哉)!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之(既与我两一样,决不能正之矣)!然则我与若与人俱不能相知也(言大家都在梦中辩梦、占梦、说梦事之是非,毕竟何能相知哉),而待彼也邪(彼字近指前文所待大觉之圣人,远则指前非彼无我之彼字,意指真宰。谓即举世之人都在迷中横生是非之辩,如梦中诤论,谁能解而正之,除非是大觉之圣人出世,方能了然明白。若不待圣人,直须各人悟了本有真宰,则不由是非而照之于天然大道,则是非亦泯绝矣。故下句即云和之以天倪,天倪即前之休乎天均,皆释前照之于天。谓真宰乃天然大道之体,非世人迷执之我见也。庄子文章脉络首尾相贯,如地中之泉,今此文横说竖说,三千余言,到此只以一彼字结之者,是何等力量!但看发论之端,暗点出真宰,但云非彼无我,以一彼字为主,到底猛然突出一句曰‘待彼也耶’。若看破此机轴,则文章变化神矣。)?”“何谓和之以天倪(倪,端倪也。谓天然大道之实际也。何谓二字,乃重释之辞也。前文并无和天倪之说,但云圣人和之之是非,而休乎天均。始云圣人不由而照之于天。盖此天倪,即前之天均,而结归照之于天。以初从是非方生方死之间就要照之于天,及说到劳神明而不能一,则曰圣人和之以是非,而休乎天均,到此议论已完了,故总前意乃何谓和之以天倪,盖即结归和是非之天均也。但以均字变化为倪字,故不识其意耳)?”曰:“是不是,然不然(是然乃两家各执之偏见也)。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩(言是既异于彼不是矣,又何庸辩);然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩(谓然既异于不然矣,又何庸辩哉)。化声之相待(无而忽有曰化,言空谷之响,乃化声也。谓观音声如空谷传响,了无情识,又何是非之有哉。此一句,又总结地籁长风窍响音声唱和,皆化声也。若观言语音声如风吹窍响,何有是非之执。所以有是非者,盖是有机心之言,故竞执为彼此之是非耳。故发论之初,乃曰夫言非吹也,为是非发端。今齐物论已了,必指归于地籁,故曰化声相待,乃究竟齐物之工夫。若言语音声如地籁,则言出天真,了无机心,乃真天籁也。观前发端之地籁,则振荡乾坤一段说话归结到了,但轻轻以化声相待四字结之者,是何等之胸襟致思笔力变化,文章到此,不可思议矣)、若其不相待。和之以天倪(此一句,结齐物论之工夫也。谓若果观举世言论之音声,如风吹窍鸣,则是化声相待,则言出天机,了无是非之执矣。若其不能如化声相待,则当和之以天倪,而休乎天均,则不由是非之情而当照之于天。如此,则物论不齐而自齐也,不然,则终无可齐之日矣),因之以曼衍(蔓衍者,谓散漫流衍,即横说竖说,如枢得环中,以应无穷。是一亦无穷,非一亦无穷,所谓恶乎存不可也。以言出天真,无往而非道,故能和之以天倪,则可矢口而谈。故曰因之蔓衍也),所以穷年也。忘年忘义(前云于道有亏,则辩者终身无成,以自以为成,故非成耳。今载道之言,出乎天真之自然,随其成心而师之,,不无往而非道。如此则优游卒岁,了无成名之心,身住世间,心超生死,则足以忘年;了无人我彼此之分,故能忘义而一定之辩,真人应世,与物无竞,如此而已),振于无竟,故寓诸无竟(无竟者,乃绝疆界之境,即大道之实际,所言广莫之乡,旷垠之野,皆无竟之义也。言真人处世,凡所振作举动,皆与道冥一,施为动作于大道之乡,故曰振于无竟,故栖神于寂寞空虚,故曰寓诸无竟。此齐物论之究竟指归实际处也。如此一篇大文章,开端如许惊天动地,若不指归实际,则为荒唐之说矣)。”

  此一节总结齐物论之究竟处也。首以丧我为发启,则意在物论之不齐,皆执我见之过也。今要齐物,必先忘我,此主意也。次将显世人之言语音声,乃天机之所发,但在有机、忘机之别,故分凡圣之不同。故以三籁发端,意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同,故各执己见为必是。故说了地籁,即说大知、小知之机心情状之不一,故不能合乎天机,如地籁之风吹窍响耳。如此者何也?盖由人迷却天真之主宰,但认血肉之躯以为我。故执我见,而生是非之强辩者,盖迷之之过也。故次点出真宰,要人先悟本真;要悟本真,须先抛却形骸。故有百骸九窍之说,要人看破形骸,而识取真宰。若悟真宰,则自然言言合道,皆发于天真,是所谓天籁也。今之辩论之不齐者,盖是机心之言,故执有是非。故立论是非之端,首云“夫言非吹也”一句,提起以生后面许多是非之情状,皆从非吹二字发挥。但凡人迷之而不悟,在圣人已悟,则不由众人之是非。故凡有所言者,皆照于天地也。从此照之于天一语,以立悟之公案。故向下说到,是非不必强一,但只休乎天均,则不劳而自齐一矣。如是重重议论,到末后是非卒无人正之者。如举世古今,皆是梦中说梦,必待大觉之圣人,方能正之。即不能待大觉之圣人,亦只须了悟各人之真宰,则物论、是非自明矣。到此了悟之后,是非自明。则凡所言者,皆出于天真,如地籁无异矣。故末后以化声相待一语以结之。若未大悟,则凡所语言,皆当照之于天,而休乎天均为工夫。故以和之以天倪为结语。此通篇之血脉,立言之本意也。但文章波澜浩瀚,难窥涯际。若能看破主意,则始终一贯,森然严整,无一字之剩语。此所谓文章变化之神鬼者也。

  下文总以形影梦幻为结,以见真实之工夫也。

  罔两(影外之影也)问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其无特操与(言行止起坐不常,何以无一定之特操也)?”景曰:“吾有待而然者邪(影谓盖不由我,以有待者形也)?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪(言我所待者形,若蛇蚹蜩翼之做物耳,彼何知哉)?恶识所以然?恶识所以不然(言彼假形,块若无知之物,若蛇之蚹、蜩之翼,与真宰无相干者,但任其天机之动作耳。又何以知其然与不然耶?意谓世人学道,做忘我工夫,必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼,则我执自破矣)?”昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也(栩栩然,喜意)。自喻适志与!不知周也(言梦中为蝴蝶,自喜自适,竟不知其为周也)。俄然觉,则蘧蘧然(蘧蘧然,偃卧之貌)周也(觉来依然一周耳)。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣(言梦觉之不同,但一周耳。不知蝴蝶为周,周为蝴蝶?此处定有分晓,要人看破,则视死生如梦觉。万物一观,自无是非之辩矣)。此之谓物化(物化者,万物化而为一也。所谓大而化之谓圣,言齐物之极,必是大而化之之圣人。万物混化而为一,则了无人我、是非之辩,则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结,则破尽举世古今之大梦也。由是观之,庄子之学,不易致也,非特文而已矣)

  此结齐物之究竟化处,故托梦觉不分,以物化为极则。大概此论立意,若要齐物,必先破我执为第一,故首以吾丧我发端。然吾指真宰,我即形骸。初且说忘我,未说工夫;次则忘我工夫,须要观形骸是假,将百骸、九窍、六藏,一一看破散了,于中毕竟谁为我者,方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君,则形骸可外;形骸外,则我自忘,我忘则是非泯矣。此中大主意也,重重立论,返覆发扬者,此耳。谓若未悟真君,则举世古今皆迷,如在大梦之中,纵有是非之辩,谁当正之耶?纵有正之者,亦若梦中占梦耳。若明正是非必待大觉之圣人,即不能待大圣,亦直须各人了悟当人本来面目,方自信自决矣。要悟本来真宰,须是忘我,然忘我工夫,先观人世如梦,是非之辩,如梦中事,正是非者,如梦中占梦之人,若以梦观人世,则人我之见亦自解矣。虽解人我而未能忘言,若观音声如响,则言语相空,如此则言自忘矣。言虽忘而未能忘我,则观自己如影外之影,观血肉之躯如蛇蚹蜩翼,此则顿忘我相,不必似前分析也。盖前百骸九窍,一一而观,乃初心观法,如内教小乘之析色明空观。今即观身如影之不实,如蛇蚹之假借,乃即色明空,更不假费工夫也。虽观假我而未能忘物,故如蝶梦之喻,则物我两忘。物我两忘,则是非泯。此圣人大而化之成功也,故以物化结之。如此识其主意,摄归观心,则不被他文字眩惑,乃知究竟归趣,此齐物之总持也。观者应知。
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