注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

天涯浪月逍遥客

多情载着梦想飞翔

 
 
 

日志

 
 
关于我

一个追求智而又明智的人,一个追求情而又多情的人,一个追求真而又真实的人,一个追求美而又俊美的人。

网易考拉推荐

庄子内篇注·齐物论第二①  

2010-04-11 20:41:13|  分类: 易经 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

 

庄子内篇注
憨山德清撰
 
卷二
齐物论 ①

  物论者,乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣,而诸子各以小知小见为自是,都是自执一己之我见,故各以己得为必是。既一人以己为是,则天下人人皆非,竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非,下则诸子众口,各以己是而互相非,则终竟无一人可正齐之者。故物论之难齐了久矣,皆不自明之过也。今庄子意,若齐物之论,须是大觉真人出世,忘我忘人,以真知真悟,了无人我之分,相忘于大道,如此则物论不必要齐而是非自泯,了无人我是非之相,此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一。若不执我见我是,必须了悟自己本有之真宰,脱却肉质之假我,则自然浑融于大道之乡。此乃齐物之功夫。必至大而化之,则物我两忘,如梦蝶之喻。乃齐物之实证也。篇中以三籁发端者,盖籁者犹言机也。地籁,万籁齐鸣,乃一气之机,殊音众响,而了无是非。人籁,比竹虽是人为,曲屈而无机心,故不必说。若天籁,乃人人说话,本出于天机之妙,但人多了一我见,而以机心为主宰,故不比地籁之风吹。以此故有是非之相排。若是忘机之言,则无可不可,何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。老子云:天地之间,其犹橐龠乎,虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中。此齐物分明是其注疏。以此观之则思过半矣。

  南郭子綦(子綦乃有道之士,隐居南郭)隐几而坐(端居而坐,忽然忘身,如颜子之心斋,此便是齐物论之第一工夫),仰天而嘘(因忘身而自笑也),嗒焉(解体貌,言不见有身也)似丧其耦(此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似丧其耦)。颜成子游(子綦之弟子)立侍乎前,曰:“何居乎(言先生何所安心,乃如此乎)?形固可使如槁木(子綦既已忘形,则身同槁木),而心固可使如死灰乎(形忘而机自息,故心若死灰。子游言:形与心,固可如槁木、死灰乎)?今之隐几者,非昔之隐几者也(言昔见隐几,尚有生机;今则如槁木、死灰,比昔大不相侔矣)。”子綦曰:“偃(子游名),不亦善乎,而问之也(言问之甚不善也)!今者吾丧我(吾自指真我;丧我,谓丧忘其血肉之躯也),女知之乎(言女岂知吾丧我之意乎)?”

  此齐物论,以丧我发端,要显世人是非,都是我见。要齐物论,必以亡我为第一义也。故逍遥之圣人,必先忘己,而次忘功、忘名。此其立言之旨也。

  “女闻人籁(乃箫管之吹而有声者),而未闻地籁(即下文长风一鼓、万窍怒号);女闻地籁,而未闻天籁夫(即众人之言论,乃天机之自发)!”

  将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发;果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉。明此三籁之设,则大意可知。

  子游曰:“敢问其方(问三籁所以)。”子綦曰(先说地籁):“夫大块(天地也)(爱,去声)气,其名为风(言大风乃天地之噫气,如逍遥,六月之风为息,此搏弄造化之意)。是(指风)惟无作(起也),作则万窍怒号(言大风一起,则万窍怒号)。而(汝也)独不闻之翏翏乎(翏翏,长风初起之声也)?山林之畏佳(摇动也),大木百围之窍穴(言深山大木,有百围者,则全身是窍穴),似鼻(此下言穴之状,有似人鼻之两孔者),似口(似人之口横生者),似耳(似人之耳斜垂者),似枅(有方孔之似枅者),似圈(有圆孔之似圈者),似臼(有孔内小外大,似舂臼者),似洼者(有长孔,似有水之洼者),似污者(似浅孔、似水之污者。上言窍之形,下言声);激者(故有声,如水之激石者)、謞(音孝)(有似响箭之声而謞者)、叱者(如人叱牛之声者)、吸者(如人吸气,而声细若收者)、叫者(有声似人高叫者)、譹(音豪)(有低声若譹者)、宎者(如犬之细声而留者)、咬者(若犬吠之声者。以上窍之声也)。前者(前阵风也)唱于(声轻而缓),而随者唱喁(后阵而声重)。泠风(零风)则小和(风一吹,而众窍有声如和),飘风(大风)则大和,厉(猛也)风济(止也),则众窍为虚(谓众窍之声,因风鼓发;大风一止,则众窍寂然。言声本无也)。而(汝也)独不见之调调、之刁刁乎(调调、刁刁,乃草木摇动之余也。意谓风虽止,而草木尚摇动而不止。此暗喻世人是非之言论,而唱者已亡,而人人以绪论,各执为是非者)?”

  此长风众窍,只是个譬喻,谓从大道、顺造物,而散于众人,如长风之鼓万窍,人各禀形器之不同。故知见之不一,而各发论之不齐,如众窍受风之大小、浅深,故声有高低、大小、长短之不一。此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小,而和于后者必盛大,各随所唱而和之,犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死,而后之和者犹追论不已,若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气,本乎自然,元无机心存于其间,则为无心之言,圣人之所说者是也;争奈众人各执己见,言出于机心,不是无心,故有是非。故下文云,夫言非吹也,以明物论之不齐,全出于机心、我见,而不自明白之过。此立言之枢纽也,知此,可观齐物矣。

  子游曰:“地籁,则众窍是已;人籁,则比竹是已(言已知地籁,则是比竹无疑,故不必更说)。敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也(言天籁者,乃人人发言之天机也,吹万不同)。咸其自取,怒者其谁耶?”

  大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其都洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态;乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!非彼无我,非我无所(形若非我之假形,而彼真宰亦无所托)。取是亦近矣(前云咸其自取,怒者其谁?今云取是,是即上此彼二字,意指真宰也。谓人能识取此真宰,亦近道矣),而不知其所为使(谓真宰乃天机之主,其体自然,而不知其所为使之者)。若有真宰(到此方拈出真宰二字,要人悟此,则为真知矣),而特(但也)不得其眹(朕兆也。言真宰在人身中,本来无形,故求之而不得其朕兆也)。可行(言日用云为,无非真宰为之用)己信(言信有真实之体可信),而不见其形(但求之而不见其形容耳,此即老子云:杳杳冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信之意),有情(实也)而无形(谓有真实之体,但无形状耳)

  前云知之不同,此一节,言各人情状之不一。而人但任私情之所发,而不知有天真之性为之主宰,因迷此真宰,故任情逐物,而不知返本。故人之可哀者,此耳。前云咸其自取,怒者其谁,到此却发露出真宰,要人悟此,则有真知,乃不堕是非窠臼耳。

  上言真宰,虽是无形,今为有形之主。若要悟得,须将此形骸,件件看破,超脱有形,乃见无形之妙。故下文发之。

  百骸(骸骨也,人有三百六十骨节,总而言之,曰百骸)、九窍(耳目口鼻有七,通前后有九)、六藏(藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,肾藏志,通命门为六。举一身之形,尽此数件而已),赅而存焉,吾谁与为亲(赅,犹该也。言该尽一身,若俱存之而为我,不知此中那一件,是我最亲者?若以一件为亲,则余者皆不属我矣;若件件都亲,则有多我,毕竟其中谁为我者?此即佛说小乘,析色明空观法;又即圆觉经云:四大各离,今者妄身,当在何处?此破我执之第一观也)?汝皆悦之乎?其有私焉(言汝身中件件皆悦,则有私焉者,则有多我矣)?如是皆有为臣妾乎(言如是件件皆我,若无真君主之者,此特臣妾,但供使令耳,非其主也)?其臣妾不足以相治也(若件件但供使令若臣妾者,然臣妾不能相治,谁为管摄耶)。其递相为君臣乎(若递相为君臣,则无一定之主矣)?其有真君存焉(若件件无主,乃假我耳,其必有真君存焉。既有真君在我,而人何不自求之耶)?如求得,其情与不得,无益损乎其真(言此真君,本来不属形骸,天然具足,人若求之,而得其实体,在真君亦无有增益;即求之而不得,而真君亦无所损。即所谓不增不减,迷之不减,悟之不增,乃本然之性真者。此语甚正,有似内教之说。但彼认有个真宰,即佛所说识神是也)

  庄子心胸广大,故其为文,真似长风鼓窍,不知所自。立言之间,举意构思,即包括始终。但言不顿彰,且又笔端鼓舞,故观者茫然,不知其脉络耳。如此篇初说天籁,即云吹万不同,而使其自已也,咸其自取、怒者其谁耶?则已立定脚跟,要人自看,识取真宰。只是一言难尽,故前面大知闲闲已来,皆是发挥吹万不同,只到旦暮得此已下,方解说咸其自取、怒者其谁,方拈出个真宰示人。今此一节,乃说破形骸是假我,要人撇脱形骸,方见真宰,即是篇首丧我之实也。

  向下只说世人迷真逐妄,乃可哀之大者,盖悲悯之意也。

  一受其成形(言真君本来无形,自一受躯壳以成形),不亡以待尽(则不暂亡,只待此形随化而尽)。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫知能止,不亦悲乎(言真君为我有形之主,而不知所养,使之与接为情,日与心斗,以为血肉之躯。故被外物相伤,如刃之被磨,往而不返,可不悲乎)!终身役役而不见其成功(言驰于物欲,终身役役劳苦,而竟不见其成功,不知竟为何事),苶然(疲貌)疲役而不知其所归,可不哀耶(言为名利劳形,终身役役,以至苶然疲弊,而竟莫知所归宿。人生之迷如此,可不哀耶)!人谓之不死,奚益(世人如此昏迷之至,其形虽存,人谓不死,有何益哉)!其形化,其心与之,然可不谓大哀乎(言其妄情驰逐而不休,而形骸与之俱化,而心亦与之俱溺而不悟,如此可不谓之大哀乎)?人之生也,固若是芒(无知貌)(言人生固如此之无知乎)?其我独芒,而人亦有不芒者乎(言唯我独芒然无知耶,而世人亦有不芒者乎?此庄子鼓舞激切之语也)

  此一节,言真君一迷于形骸之中,而为物欲之所伤,火驰不返,劳役而不知止,终身不悟,可不谓之大哀者耶?由其迷之也深,颠倒于是非而不觉也。故下文方露出是非二字。

  夫随其成心(现成本有之真心也)而师之,谁独且无师乎(言人人具有此心,人皆可自求而师之也)?奚必知代,而心自取者有之(此句谓,何必圣人有之?盖知代者,乃圣人知形骸为假借,故忘形而自取于心者也)?愚者与有焉(虽愚者亦与有焉)!未成乎心而有是非(言人未悟本有之真心,而便自立是非之说),是今日适越而昔至也(言其实未至以为至,以此是非者,是自欺也)。是以无有为有(所谓未得为得,强不知以为知也)。无有为有(言此自欺之人),虽有神禹,且不能知(言神禹虽圣,其知虽广,亦直知其所至之处;若此等人,以无为有,又何能知之),吾独且奈何哉(神禹且不能知,吾独且奈何哉!甚言此辈难与言大道也)

  此一节,言是非之端,起于自欺之人,强不知以为知,且执己见为必是,故一切皆非。盖未悟本有之真知,而执妄知为是,此等之人,虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心,昧之而不悟,惜之甚矣。由不悟真心,故执己见为是,则以人为非,此是非之病根也。

  下文,方发明齐物论之主意。

  夫言非吹也(前但敷演世人不悟真宰,但执我见。以未随其本有之真心,但执妄见,所以各各知见不同。到此方入物论,谓世人之言,乃机心所发,非若风之吹窍也),言者有言(故所言者,非任真宰,乃有机心之言)。其所言者,特未定也(以任一己偏见之言,故其所言者,特未定其果是、果非也)。其有言耶?其未尝有言耶(此要人返观,本来有此言耶?未尝有此言耶?即此一语,便令人自知。而齐物论之功夫,略示于此矣)?其以为异于鷇音(鷇音者,乃鸟在壳将出,啐啐之声,谓是天机之音,全出无心;而人之有心之言,与鷇音不同,要人自看。又),亦有辩乎?亦无辩乎(辩,谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时,此则有辩论乎?无辩论乎?要人发言当下,自返观也)

  此一节,将明物论之不齐。先指出言语音声,本无是非,若任天机所发,则了无是非之辩。然绝言处,乃齐物之旨,已揭示于此,欲人就此做工夫,看破天机,则是非自泯矣。从“夫言非吹也”起,直至后文成亏章末“此之谓以明”止,为一大章,计七百四十余言,节节生意,最难一贯,必细心深观,乃悟其妙。

  向下,方的指出,是非之人,乃迷真执妄之流也。

  道恶乎隐(隐,谓晦而不明也),而有真伪(谓大道本无真伪。先设问:道为何不明,而有真伪耶)?言恶乎隐,而有是非(谓真人之言,本无是非。设问:为何真言隐,而有是非耶)?道恶乎往,而不存(言道若无真伪,则了无取舍,何往而不存耶)?言恶乎存,而不可(若言出于自然,一任天机,则有何所说而不可?但为道隐,而言亦伪;言偶,而是非因之而生也)?道隐于小成(言道本不隐,但隐于小知之人。所成者小,故大道不彰耳),言隐于荣华(荣华,谓虚华不实之言也。以言不载道故,但涉浮华,故至言隐矣)。故有儒墨之是非(到此方指出是非之人,盖端为儒墨而发。以儒厚葬,墨子薄亲,故互相是非。当时庄子与孟子同时,以孟子辟扬,墨曰予岂好辩哉,故有是非之辩。故以儒墨并之),以是其所非,而非其所是(言儒以厚葬为是,乃墨子之所非者,故曰是其所非;墨以薄亲为是,而儒非之,故曰非其所是)。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明(言儒墨二家互相是非,皆未明大道,但各执我见耳,未必为真是也。苟欲是其所非,而非其所是,莫若明乎大道,则了无是非之辩矣)

  此一节,方指出是非之端,起自儒墨。当时虽有处士横议,而儒墨为先唱。意谓杨墨固失仁义矣,而儒亦未明大道也。故两家皆无一定之真是。故以此为发论之张本。盖言辩是非,滥觞于儒墨,旁及诸子,后单结指于惠子,皆不明之人,乃丧道者也。

  下先明本无是非,而人不自知,故妄执己见、起是非耳。

  物无非彼(言若天地间一人执我,则尽天下之人皆彼也。故曰物无非彼),物无非是(言若一人执己为是,则人人皆执己为是,则天下无不是矣。故曰物无非是)。自彼则不见(言若但见彼之非,则不见自己之非矣),自知则知之(言若自知其非,则知天下无不是矣。故曰自知则知之)。故曰:彼出于是(言彼之非,盖出于我之是),是亦因彼(言我之是,亦因彼之非。由人不自知故,但执己是,所以不能泯是非也)

  此一节,言人苦于不自知,故以己是为必当。若彼此互相易地而观,则物我两忘,是非自泯,乃见本来无是非也。

  下文发明,是非本无,特因对待而有。

  (彼非)(我是),方生之说也(方谓比方、对待之意也。言是非本无,盖因人我对待而有也)。虽然(下一转,以明对待无有了期),方生方死,方死方生(言对待是非,比之生死一般,生而死、死而生,生死循环,无有了期。若将死字作灭字看,亦妙);方可方不可,方不可方可(是者为可,不是为不可。以此,终无两可之时);因是因非,因非因是(言此是因彼非,彼是因此非。皆不自知自明之过也)。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也(言圣人不由世人之是非而独照,明于天然之大道,故是为真是,故曰亦因是也。此言圣人之因是,乃照破之真是;不似世人,以固执我见为是,而妄以人为非也。此即老子之人法天)

  此一节,言世人之是非,乃迷执之妄见,故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见,乃真知独照于天然大道,了然明见其真是,故曰亦因是也。此是则与众天渊,故以亦字拣之。前云,与其儒墨互相是非,莫若以明,明即照破之义。故此以圣人照之于天,以实以明之。明此为齐物之工夫,谓照破即无对待。故下文发挥绝待之意,而结归于莫若以明。

  是亦彼也,彼亦是也(此承上圣人照破工夫,则悟我之是,即彼之非;彼之非,亦即我之是。如此互观,则何是非之有)。彼亦一是非,此亦一是非(如此互观,则是非两忘),果且有彼(彼非)(我是)乎哉?果且无彼是乎哉(若是非两合于大道,果然有是非哉,果然无是非乎哉)?彼是莫得其耦,谓之道枢(言是非两忘,则坦然一际,绝诸对待,如此则彼是莫得其耦。耦,对待也。绝待,即道妙之枢纽也)。枢始得其环中,以应无穷(环则不方,中虚则活而能应,以譬道之虚无。若得此虚无道枢,则应变无穷)。是亦一无穷,非亦一无穷也(言是非泯同于大道,则是亦是道,非亦是道,如庄子诽薄尧舜,此一于大道也)。故曰:莫若以明(前云,与其儒墨之是非,莫若以明。说到圣人照破,则泯绝是非,而与道游,则无往而非大道之所在。故此结之,故曰莫若以明)

  此一节,言圣人照破,则了无是非,自然合乎大道,应变无穷;而其妙处,皆由一以明耳。此欲人悟明,乃为真是也。则物论不待齐而自齐矣。此即老子之天法道。下以指马,喻本无是非之意。

  以指喻指之非指(以我之触指,喻彼之中指,为非我之触指),不若以非指喻指之非指也(不若以彼中指,倒喻我之触指,又非彼之中指矣);以马喻马之非马(马,双陆之戏马也。马有黑白之分,虽有黑白,皆马也。若以彼黑马,喻我之白马,非彼之黑马),不若以非马喻马之非马也(不若以彼黑马,倒喻我之白马,又非彼之黑马矣)。天地一指也,万物一马也(若以此易地而观,指、马无二,则是非自无。由圣人照破,大而观之,不但人我一己之是非自绝,则天地与我并生,万物与我为一,斯则天地一指,万物一马耳,又何有彼此、是非之辩哉。此盖从莫以明一语,发出圣人不由而照于天,释以明之意。故此归结照破工夫,真能泯是非,万物齐一,欲人于此着眼也)

  此一节,发挥圣人照破,则泯绝是非,天地万物化而为一。

  下文释为一之所以。

  可乎可(谓人以为可,则我亦因而可之),不可乎不可(人不可,则我亦因而不可之)。道行之而成(谓任道而行,无有不合于道者。成现、现成,成不必分别也),物谓之而然(然者,自是也。谓人谓之而然者)。恶乎然(谓所以然者,何耶)?然于然(谓然于自己心中之为然耳)。恶乎不然(言人因何而不然耶)?不然于不然(谓人所以不然者,但彼心中自以为不然耳)。物固有所然(言物物实有一定之然。譬如药之参喙,用参则喙不然;且用喙时,用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也),物固有所可(物有在此不可,而在彼亦有可用者)。物无不然,物无不可(由此观之,则天下物,无有不然,亦无有不可者)。故为是举莛(屋梁也)与楹(屋柱也),厉(音赖,癫病之恶人也)与西施(美妇人也),恢(大也)(诈也)(诡也)(怪异也),道通为一(言莛、楹之长短,厉、施之美恶,恢、诡、谲、怪之变状,以人情视之,其实不得其一样,难其无是非。若从道眼观之,则了无长短、美恶之相,一际平等。此言非悟大道,决不能齐天下之物论也)。其分也,成也(如截大木以为器,在木则为分,在器则为成。故其分即成也);其成也,毁也(然器虽成,于木则毁,如此岂可执一定为成毁哉)。凡物无成与毁,复通为一(若就一边而观,似有成毁;若通而观之,则无成无毁。故复通为一,以此而观万物,又何是非之有)

  此释上天地一指、万物一马之意,必以道眼观之,自然绝是非之相;是非绝,则道通为一矣。

  下文方指归于道。

  惟达者(达道之人)知通为一,为是不用,而寓诸庸(惟达道之人,知万物本通为一,故不执己是,故曰不用。既不用已,是但寓诸众人之情。庸,众也,谓随众人之见也)。庸也者,用也(解庸者,用也。谓用众人之好恶为好恶也);用也者,通也(由其能用,故能通众人之志也);通也者,得也(言能通达于道者,无往而不自得;苟自得,则无是非之执矣)。适得而几矣(言达道之人能适于得,则几近于道矣)。因是已(言达者通达于一,虽万变而不失其道,此则无往而不是;如此因是,乃真是矣),已而不知其然,谓之道(谓至无往而不达,则了无是非,顺物忘怀,则不知其所以然,谓之道。此老子道法自然)。

  此一节,要忘是非,必须达道之圣人,知万物一体,故无是非,无适而不可,顺乎自然,此谓之道。上面说了许多,展演铺舒,直到此,方指归一道字。因是已之已字,乃极尽之处,言圣人极尽,只是合乎自然之道,如此而已;合乎道,则自然归一。后文言,愚人勉强要一,故卒莫能一也。

  劳神明为一,而不知其同也(谓未达大道,强勉以己见要为一,而不知其本来大同也),谓之朝三。何谓朝三(谓执己见为必是,要一众人之见,即如狙之喻也)?曰:“狙公(养猿之人)赋芧(输芋粒以食猿也),曰:‘朝三而暮四。’众狙皆怒(言众狙执定,朝应多,而夕应少)。曰:‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦(狙公以本数颠倒之)。”名实未亏,而喜怒为用,亦因是也(三四之名同,而实数亦同,但狙之所执己见,以朝四为必是,故不核其实,而但喜其名耳。此皆不能忘是非者,如夷齐之类是也)。是以圣人和之以是非,而休乎天钧(天钧,谓天然均等,绝无是非之地也。前云照之以天,故此结云,休止乎天均),是之谓两行(两行者,谓是者可行,而非者亦可行,但以道均调,则是非无不可者)

  此一节,言工夫未到自然之地,强勉要一其是非,而不悟玄同之妙者,似此之人,但能因是,不能忘非。正如夷、齐、介子之流,其行虽高,不无愤世嫉俗之心;又如儒墨,各执一端为是,乃但能可其可,不能可其不可。虽然离是非,卒不能一是非。即其所操,未尝不是,元非道外,只以各执己见为是,乃成颠倒。故如狙公之七数,名实一般,而喜怒为用各别,此特劳神明为一者,而不知其大同者也。须是圣人,和同是非,休乎天均,两忘而俱行之,故能和光同尘,混融而不辩,则无可、不可矣。

  下文意谓,古之人,知到本来无物、玄同之境,故本无是非;自后渐渐不济矣。

  古之人,其知有所至矣(上言不知道者,劳神明强一,而竟莫能一。故此言古之真人,有真知之至处。至者,本来无物之地也。故下征释)。恶乎至(问何以为至)?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以复加矣(本来无物已前,乃道之极处,无以知也)!其次以为有物矣,而未始有封也(其次虽适有形,犹知识未凿,似浑沌初分,人心淳朴,然尚未有人我之封。之封,犹彼此界限也)。其次以为有封焉,而未始有是非也(其次虽有彼此界限,其风尚朴素,而未有是非之心,去道不远)。是非之彰也,道之所以亏也(自是非一彰,而大道丧矣)。道之所以亏,爱之所以成(爱,私爱于一己也。成,前云一受其成形,自迷真性,成此形骸,固执为我,故大道亏损多矣)。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉(苟以大道而观,果且有成亏乎?无成亏乎?若真见得本无成亏,则是非自泯矣)

  此一节言,由迷大道,则成我形,我成而道亏矣。前云,一受其成形,不亡以待尽,直说到此处,方透出一个爱字,为我执之本。以成其一己之我,则所成者小,而大道隐矣,申明前云道隐于小成之意也。

  后文意由所成者小,故举世之人,终身役役,而不见其成功。故以三子发之。

  有成与亏,故(故字,《副墨》作昔字)昭氏之鼓琴也(由上云爱成而道亏,又要显本无成亏,故引三子发之。昭文善鼓琴,是成一家之业;后其子不能鼓琴,是亏损了家声也);无成与亏,昭氏之不鼓琴也(意谓当初不勇成鼓琴之名,则其子亦未有亏损家声之说)。昭文之鼓琴,师旷之枝策也(又引师旷作证。言师旷,最聪明之人,却使眼盲,不见枝策而行,此便是有成亏处),惠子之据梧也(惠子与庄子同时为友,而惠子有口才,善辩论。庄子意谓,惠子辩论虽成,而大道已亏,故以二子成亏比之。以善辩而不明道,即如师旷聪明而眼盲,即其子亦不能世其辩论之业,故如昭文之鼓琴),三子之知几乎,皆其盛者也,故载之末年(言从事,以终其身也)。唯其好之也,以异于彼(言三子之笃好,将以异乎人也);其好之也,欲以明之。彼(言他人又有好三人之知者,而三子自以为至,又欲以己之能,将明示之于彼,谓教他人也)非所明而明之,故以坚白之昧终(此句意,独指惠子本未明道,而强自以为明,而又明之于他人,故无大成,竟以坚白昧之,以终其身)。而其子又以文之纶终(上句惠子之成亏,此言昭文之成亏),终身无成(言惠子以坚白之昧终,此终身无成也。昭文之子学父之琴,亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴,又何成亏之有哉?言其道之所以亏者,正以成者小也)。若是而可谓成乎?虽我亦成也(言若惠子之可谓成者,庄子言,如此则我之不成,可谓之成也)。若是而不可谓成乎?物与我无成也(若是而不可谓成,则人与我皆未是成者也)。是故滑疑之耀,圣人之所图也(滑疑之耀者,乃韬晦和光,即老子昏昏闷闷之意,谓和光同尘、不炫己见之意,言光而不耀,乃圣人所图也)。为是不用而寓诸庸,此之谓以明(言圣人不以知见夸示于人,亦不以己见为必是,故不用其是,而但寓于庸众之中。前所谓以明者,乃是大成者,此也)

  此一节结文,来意甚远。从夫言非吹也起而下,及道恶乎隐而有真伪,以道隐于小成,言隐于荣华,乃至欲是其所非,而非其所是,莫若以明,论起一层。以至枢始得其环中,则结之曰莫若以明,为第二层。次从指马喻论起,以明道通为一,引出惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸,乃点出一道字,以作活眼。次借狙公名实未亏,从一亏上发挥。道之所以亏,由爱之所以成。以此爱之所以成一句,又远结前立义中,一受其成形,及随其成心而师之。两成字之意谓,若受其形,即爱之所以成,故道有所亏,此有成有亏也。若随其成心而师之,则本无成亏。因有成形,故有辩论是非之彰,盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隐小成、言隐荣华,有自来矣。皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰,莫若以明;次又论道枢,则又云,故曰莫若以明。今论到底,结归成亏,指出惠子是第一不明之人,故持坚白之辩,昧了一生。故末后指出,滑疑之耀之圣人,乃不自是之人,故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰,此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起,至此约七百余言,方一大结。其文与意,若草里蛇,但见其动荡游衍,莫睹其形迹,非具正眼者,未易窥也。至若三子之成亏,其昭文乃业之有成亏者,师旷乃形之有成亏者,惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成,言隐于荣华,而末结归于圣人。此圣人,即结前云惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸之义。如此深观,乃见此老之文章,波澜血脉之不可捉摸处。

  此之谓以明,已结了前“夫言非吹也”以来一章之意,到此又从滑疑之圣人上,生起立意,发论圣人无是无非,至下文“无适焉,因是已”,二百三十余言为一章。

  今且有言(谓世之立言以辩论者)于此,不知其与是类乎(是,指上滑疑之圣人,乃无是无非者。谓今且有人,立言为辩者,不知与此圣人,是相类乎)?其与是不类乎(谓与此圣人,为不类乎)?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣(谓今言辩之人,不必说与圣人类与不类。但以己见,参合圣人之心,妙契玄同,则本无圣凡之别。故与彼圣人无以异,了无是非矣。彼字,即上是字,指圣人也)

  此一节,结二圣人,欲人自悟,而忘其己是也。下“虽然”一转,乃庄子特论本无是非之大同,乃发明大道之原也,便是他真知谛见处。
  评论这张
 
阅读(228)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017